哈贝马斯，尤尔 根（Habermas，Jόrgen）
1929年6月18日生于杜塞尔多夫。
哈贝马斯成长于纳粹德国时期，直到50年代末期才变得激进进来。他当过阿多尔诺的助手，在阿多尔诺（还有其他人）的影响下，认识到马克思和弗洛伊德的学说对于政治学和社会科学的极端重要性。在海德尔堡从事哲学教学以后（19611964年），他在法兰克福大学任哲学和社会学教授。1972年，他转入西德施塔恩贝格的麦克斯·普朗克协会。尽管他所从事的业务跟法兰克福学派是重复的，但他的思想却在一种跟该学派的主要代表人物（阿多尔诺、霍克海默、马尔库塞）所采用的迥然不同的框架中发展起来。例如，阿多尔诺认为认识和价值是没有最终的基础的，而哈贝马斯则坚持认为基础的问题（也就是为批判理论提供可靠的、标准的根据的问题）是可以解决的，他并且还很关心批判理论的哲学支柱的发展。这就牵涉到重新建设古典希腊哲学和德国哲学的若干中心命题，真理与道义的不可分割性，事实与价值的不可分割性，以及理论与实践的不可分割性。他的最终目的是要建立这样一个框架结构，它能够兼收并蓄社会科学研究中许许多多显然是互相匹敌的方法，其中包括意识形态批判，行动理论，社会制度分析以及进化理论等等。
对于哈贝马斯来说，重新制订批判理论的必要性是由于20世纪历史的发展进程所决定的。俄国革命蜕化为斯大林主义，群众性革命迄今在西方的失败，无产阶级群众没有革命的阶级觉悟，以及马克思主义理论的经常性的瓦解不是变成决定论的、客观主义的科学就是沦为一种悲观主义的文化批判，这一切，都被哈贝马斯看作是现时代的重要特征。此外，他还断言，资本主义社会正在发生许多根本的变化。国家干预在加强，市场得到维护并复原，资本主义变得越来越有组织，工具的合理性（这种合理性仅仅是指采取适当的手段来达到预定的目的）和官僚机构威胁着公共领域（指政治生活由公民公开进行讨论这一领域），以及新型的危机倾向正威胁着社会和政治秩序的合法性。
为了对付这些问题，哈贝马斯发展了一种理论方针，一种可以跟社会科学与人文科学的形形色色的学科进行联系的方针。截至目前为止他所作的最基本的贡献有以下这些：对公共领域的形成和瓦解所进行的历史探讨（见参考书目①），对资本主义社会中现代科学技术的地位所进行的考察（见参考书目④），为批判理论制订一种哲学框架（见参考书目②，③），对行动理论的发展（见参考书目⑦），对资本主义社会的危机的类型所进行的分析（见参考书目⑤），以及对社会进化论的重新建设（见参考书目⑥）。
（DH）
参考书目
①尤·哈贝马斯：《公开活动的结构变化》，1962年德文版。
②同上作者：《理论与实践》（1963），1974年英文版。
③同上作者：《走向合理的社会》（1968），1970年英文版。
④同上作者：《知识与人的利益》（1968），1971年英文版。
⑤同上作者：《合法性的危机》（1973），1976年英文版。
⑥同上作者：《交往和社会的演变》，1976年英文版，1979年再版。
⑦同上作者：《交往的理论》，1981年德文版。
⑧大卫·赫尔德：《批判理论介绍从霍克海默到哈贝马斯》，1980年英文版。
⑨托马斯·麦卡锡：《尤尔根·哈贝马斯的批判理论》，1978年英文版。
⑩约翰·汤普森和大卫·赫尔德编：《哈贝马斯批判性的辩论》，1982年英文版。
黑格尔，乔治·威廉·弗里德里希（Hegel，Georg Wilhelm Friedrich）
1770年8月27日生于斯图加特，1831年11月14日在柏林逝世。
黑格尔出身于一个税务官的家庭。他在图平根大学攻读哲学、古典文学和神学，先后在伯尔尼和法兰克福当过家庭教师。他在1801年任大学讲师（Privatdozent），1805年在耶拿大学当上教授，并且在那里完成他的主要论著《精神现象学》（1807年）。18081816年，他在纽伦堡艾吉迪安文科中学当校长；接着任海德尔堡大学教授（18161818）；从1818年起直到去世，他一直在柏林；在那里一个黑格尔学派开始形成。
对于马克思来说，黑格尔的哲学的重要作用有两个方面：第一，他深受黑格尔对康德的批判及其历史哲学的影响；第二，他从最完整的形式上即从逻辑学上接受了黑格尔的辩证法，并利用它去揭示资本主义生产方式的动态结构。康德在对认识论所作的批判中，把人类对真实的科学认识的要求局限在现象的范围，认为认识仅仅来源于两个方面的活动方式的结合：一方面是进行认识的主体的内在直觉与范畴，另一方面则是外部产生的感性材料。而在这种通过批判性的反映建立起来的关系之外，则存在着自在之物，它从根本上来说是不可认识的。黑格尔则反对康德的这种说法，他认为现象和本质两者是必然在一起的，而现实的最本质的结构是符合于自我认识的人的精神的。用神学的术语来表达的话，这就是说，上帝（绝对）通过人的认识去实现自我认识。因此，人的思想范畴同时也就是存在的客观形式，而逻辑同时也就是本体。
黑格尔把历史解释为对自由的意识的前进。社会组织的形式符合于对自由的意识，因此意识决定存在。一个历史时代及其人民的意识，首先表现在宗教中。宗教是人民断定真理的地方 宗教是人民对最高存在的意识（见参考书目⑤）。因此，那些把石头或动物当作神来崇拜的人民，是不能自由的。自由的社会关系和政治关系其所以成为可能，首先是对具有人的形态的神或一种灵（圣灵）的崇拜。历史的前进要经历过艰苦与贫困，灾难、战争与死亡，以至整个文化与民族的衰落。然而，黑格尔认为，通过这些历史的挣扎，更高的自由原则，对真理的进一步接近，以及在更高的水平上对真理的洞察，将会逐渐地出现。人类历史是朝着基督教运动、宗教改革运动、法国革命以及立宪君主制这个方向前进的。宗教概念和哲学思想的进步，是跟社会和政治的进步相适应的。
青年黑格尔主义者（马克思正是通过他们了解到黑格尔的哲学）则是利用他们的老师的学说作为对当时已经变成保守的普鲁士王朝进行批判的武器。他们在这样做的时候，越出了黑格尔关于国家就是由一些开明官吏管理的立宪君主制度这一概念。黑格尔认为，只有受过哲学教育的官吏们才具有一种发展了的洞察力，他们能够洞察到主观精神（个体的人）与客观精神（国家）的统一；而青年黑格尔主义者则认为，所有的公民都能具备这种能力。基于这个理由，他们还主张通过普及黑格尔的逻辑学中那种哲学洞察力，来克服传统的基督教的那种只不过是寓言般的宗教信念。这样一来，就用人类的观念取代了像寓言一般提出的基督教的神的地位：
人类是两种本质的结合：神成为人，无限客体化为有限，而一种有限的精神则又铭记着它的无限。迄今为止，在人类历史的进程中，是奇异的工作者在主宰着自然，包括人类内部及其外部，而且是越来越完整地这样做，它使自然作为一种无能为力的材料从属于它自己的活动。只要它的发展过程无可指责，它也就无罪可言。堕落只是具有个人的特性，而对于人类和历史来说，则是超脱的。（参看大·弗·施特劳斯的《耶稣传》（1839年）），（参看黑格尔和马克思条目）。
（IF）
参考书目
①施洛莫·阿文勒里：《黑格尔关于现代国家的理论》，1972年英文版。
②黑格尔：《精神现象学》（1807），1931年英文版。
③同上作者：《逻辑学》（1812），1929年英文版。
④同上作者：《法哲学》（1821），1942年英文版。
⑤同上作者：《历史哲学》（18301831），1956年英文版。
⑥让·依波利特：《马克思与黑格尔研究》（1955），1969年英文版。
⑦A.科叶夫：《阅读黑格尔著作导论》，1947年法文版。
⑧卡尔·勒维特：《从黑格尔到尼采19世纪的思想革命》（1941），1964年英文版。
黑格尔和马克思（Hegel and Marx）
马克思的思想从许多方面受到黑格尔的辩证法哲学的影响。他最初是在柏林求学的时候了解黑格尔的哲学，当时首先是接受了诸如爱德华·甘斯这样的学者对黑格尔的历史哲学所进行的共和主义的解释。跟黑格尔一样，马克思把世界历史解释为一个辩证发展的过程，但随着费尔巴哈对黑格尔重新作了唯物主义的解释，马克思也就把物质的劳动理解为人的本质力量的公开的展示（参看《经济学哲学手稿》）。马克思对黑格尔的历史哲学所进行的批判的改造包含两个方面：一方面是消除了世界的虚假的主体即所谓的世界精神，另一方面则是把历史发展的辩证过程延伸到未来。黑格尔所强调的在此时此刻已经完全实现了的自由王国，对于马克思来说则是目前存在的一种真实的可能性，而其实现则在未来。跟黑格尔的世界精神的辩证法不同，马克思认为生产力和生产关系的辩证法尽管影响着历史的进步，但并不能保证自由王国（参看解放条目）的实现，它只为这样一种发展提供客观的可能性。如果社会革命化这种历史可能性没有得到实现，那么社会倒退到野蛮时代（卢森堡）或是陷于敌对的阶级同归于尽（马克思）的境地也是可能的。
黑格尔把资产阶级的立宪国家设想为历史发展的终点，马克思则以生产者的自由联合这一概念来代替它。这是一种摆脱了任何凌驾于它之上的强制力量的社会秩序，它的成员是通过共同协商的办法来管理自己的事务的。据黑格尔看来，个人把自己从自然存在、从外部强制中解放出来的过程，是一个精神化的过程，个人通过哲学的直观看到自己的客观状况，从而了解到那些表现为从外部对自己的意志实行强制的东西，实际上是他作为一个具有自己的意志的思维人而存在的必要条件，个人也就是凭着这种直观来跟客观现实进行调和。黑格尔和保守的黑格尔派认为，只有受过哲学训练的国家官吏才完全具备这种直观、调和以及解放的能力，而青年黑格尔派在对这种思想进行归纳时，则把精神化的过程跟个人的公民身份成熟的过程统一起来。然而，这两种解释都使个人具有某种双重特性，一方面，他是感到自己必须受外部强制力量支配的自然个体；另一方面，他又是具有认识能力的精神存在，即认识到那些显然在否定自己的东西事实上就是他的自由和现实本身。解放也就是调和。但是，据马克思看来，只有当人的这种双重特性既是人又是公民，既是自然个体又是精神化的存在被克服而不再成为必要时，只有当人类不再把自己所受的社会约束客观化为一种凌驾于他们之上的异化本质（即国家，后来又指资本）时，解放才是可能的。尽管马克思对黑格尔作了种种批判，但是他仍然保持黑格尔的关于人类在历史过程中不断进步的信念。他同时还顺理成章地接受了黑格尔的欧洲中心论，至于他自己的欧洲中心论，则最明显地表现在他的关于印度和中国的论著中。
马克思的《政治经济学批判》这部著作可以使人感受到黑格尔的第二个影响。了解这种影响，对于正确理解马克思的主要著作《资本论》是特别重要的，因为它关系到对资本主义生产方式进行分析的基本方法。马克思利用黑格尔的辩证法他宣称把它从倒立着的状态倒过来来剖析资本主义生产的内部的动态和制度结构。资本主义的生产关系体系是一个总体，也就是说，是一个无所不包的统一体，因此它必须作为一个有内部联系的整体来进行考察和阐明。然而，以经验为基础的研究和对特殊的经验性材料的整理，必须先于对这个总体的阐明。同时既是主体又是客体的范畴价值、货币和资本所进行的辩证法的自我运动，应当体现被考察的对象的特性，而不是一种从外部强加进来的方法论体系所产生的结果。马克思曾强调指出他对经验性关系和事实的处理方法跟黑格尔的不同之处，他在他的早期创作的《黑格尔法哲学批判》中指出，黑格尔首先在他的《逻辑学》中发展了一种包含若干范畴的体系，然后把社会制度诸如家庭、市民社会和国家以及它们的内部结构抽象地纳入它的体系。据马克思看来，对一个被考察的对象所作的唯一适当的辩证法的阐明，就是这种阐明能够使人感受到对象的动态和结构的个性。资本主义生产方式的自动的主体（资本主义的全部生产正是为它而进行），也就是资本本身。然而，资本并不是一种独立的现实事物，而是由于个人和阶级的不自觉的相互作用和协作而产生的东西，它将会随着资本主义社会的被超越而消逝。因此，它不是生产的真实的主体，而是虚假的主体。基于这个理由，如果把马克思的资本这一范畴在他的思想中所起的作用，跟精神在黑格尔的思想和体系中所起的作用相提并论的话，那至少也是一种曲解。黑格尔的唯心主义哲学认为（世界）精神实际上在创造历史，可是马克思所说的资本只不过是资本主义生产方式的表面上的真实主体。马克思在方法论上的成就绝不仅限于揭示这种生产方式的实际上的无主体性（阿尔都塞）；马克思认为资本一方面以生产的独立的现实主体的面貌出现，而另一方面它既非真正现实的又非真正的主体，这种思想不言而喻地包含着对构成资本的那种生产方式的批判。根据马克思的看法，生产者的自由联合注定要取代资本主义这种无情地和短视地掠夺自然的社会制度，那种无论个人或阶级都受为虚假的主体即资本服务的生产方式的结构性规律支配的制度。因此，马克思认为生产者的自由联合将会合理地调节社会与自然之间的物质转换，并且跟资本主义社会那种使生产仅仅从属和符合于资本的利益那种情况截然相反，它的生产将旨在满足生产者的物质需要以及他们的（社会）活动、社会生活和个人发展的要求。它将作为生产的真正的主体来取代资本这种仅仅作为一种生产主体的现象而客观存在的虚假的主体。而黑格尔的世界精神只不过是在这种尚未实现的主体中找到自己的经验的化身。
马克思仅仅从方法上而且是含蓄地利用黑格尔的辩证法来奠定自己对历史进步的信念。然而，恩格斯在《反杜林论》中却试图越出这一范围，制定了一种唯物辩证法的本体论和发展学说（参看唯物主义条目）。从这种意图中产生了所谓的辩证唯物主义，它的出现事实上应当更多地归功于达尔文和19世纪的自然科学以及科学世界观，而不是黑格尔。普列汉诺夫、列宁、斯大林以及苏联的许多思想家则对辩证唯物主义的进一步发展和提高作出贡献。
（IF）
参考书目
①卢西奥·科菜蒂：《马克思主义和黑格尔》（1969），1975年英文版。
②依林·费切尔：《马克思同黑格尔的关系》（1967），载《卡尔·马克思和马克思主义》一书，1970年英文版。
③让·依波利特：《马克思与黑格尔研究》（1955），1969年英文版。
④卡尔·科尔施：《马克思主义和哲学》（1923），1970年英文版。
⑤乔治·利希海姆：《〈从马克思到黑格尔〉及其他文章》，1971年英文版。
⑥赫伯特·马尔库塞：《理性与革命黑格尔和社会理论的出现》，1941年英文版。
⑦奥斯卡·涅格特：《黑格尔哲学的现实与后果》，1970年德文版。
⑧曼弗列德·里德尔：《黑格尔和马克思》，载《制度与历史》一书，1974年德文版。
⑨迪特尔·沃尔夫：《黑格尔和马克思》，1979年德文版。
领导权（hegemony）
要对hegemony这个词下任何定义都是比较困难的，这是由于它可以用来表达两种截然不同的意思：第一，它有统治的意思，如霸权主义（hegemonism）；第二，它有领导的意思，这就包含着某种同意的概念。例如，毛泽东用霸权主义这个词来表达一个国家对另一个国家的统治，但这种统治又跟帝国主义的统治不一样。第二种意思在马克思主义著作中比较常用。安德森曾指出：无论孟什维克还是列宁，都把这个词用来表达建立在跟农民成分实行联盟的基础上的民主革命的领导权（见参考书目①）。布西一格鲁克斯曼则探讨了布哈林和斯大林在20世纪20年代是如何使用这个词的（见参考书目②）。然而，使这个词充分地发展成为一种马克思主义的概念则应归功于葛兰西。大多数评论家都一致认为，在葛兰西的《狱中札记》中，领导权是一个关键性的概念，同时也是他对马克思主义理论所作的最重要的贡献。在他狱中写的作品中，除了个别的场合外，这个词都是用来说明工人阶级的一种战略。在1926年入狱前不久写的一篇文章中，葛兰西使用这个词来表示工人阶级为推翻资产阶级国家所必须建立的并且应当作为工人国家的社会基础的一种联盟制度（见参考书目⑦，第443页）。大约在同一时候，他用这个词来论证；苏联无产阶级应当牺牲自己的行业的、经济的利益，以便保持跟农民的联盟并为自己的广泛的利益服务（见参考书目⑦，第431页）。
对这个词的类似的用法还见于这个时期他在共产国际的辩论，然而在《狱中札记》中，葛兰西对这个词的用法则超出上述的范围，他还用它来表示资产阶级建立并维持自己的统治的方法。在从这个意义上进行探讨时，他援引了两个历史事例法国革命和意大利的复兴，他把两者作了对比，指出新的法兰西国家是建立在比较广泛的同意的基础之上，而统一了的意大利国家则只得到有限的同意。在探讨资产阶级统治的不同表现时，他引用了马基雅弗利和帕雷托这样一些思想家的著作，把国家描绘为武力加同意。葛兰西认为，在现代的条件下，一个阶级其所以能够维持自己的统治，不仅是通过一种特殊的武力组织，而且是由于它能够超越自己的狭隘的行业利益而实行一种道德上和思想上的领导，并且跟结成一种社会力量集团（葛兰西称之为历史集团）的形形色色的同盟者实行妥协（在一定限度内）。这种集团对于某一个社会制度来说，也就代表了一种同意的基础，其中占统治地位的阶级（参看统治阶级条目）的领导权则在各种机构、社会关系和思想的网络中建立和再建立。而这种领导权的编织物是由知识分子来编织的，因为根据葛兰西的看法，他们都是在社会中具有一种组织作用的人。由此可见，葛兰西的论述，超出了马克思、恩格斯、列宁所用的那种把国家定为一个阶级的工具的定义。
尽管葛兰西认为领导权的形势寓于市民社会之中，然而他认为从合法的立宪意义上来说，政治社会乃是各种政治机构从事活动的舞台，同时他还说明这两种社会的划分纯粹属于方法论的性质，并且强调指出它们在现实的社会中存在着重叠的现象（见参考书目⑥）。的确，在国家对市民社会的干预不断扩大的政治条件下，在随着工会和群众性政党的建立，随着经济开始转变为所谓有组织的资本主义而出现了改良主义以回答对政治舞台所提出的种种要求的政治条件下，领导权的形式发生了变化，而资产阶级也在从事葛兰西所说的那种消极革命。这样一来，领导权的物质基础便通过改良和调和来构成，从而使一个阶级的领导地位得以维持，而其他阶级的若干要求得到满足。由此可见，在葛兰西的定义中，领导阶级或统治阶级确实具有政治性质，因为它超越了自己眼前的经济利益（它可能在政治舞台上曾为这种利益而斗争）而去代表社会的普遍进步。这样，葛兰西便使用领导权这一概念来论证：在政治学或意识形态中的任何一种经济主义的观念（即在政治和文化中追求眼前的阶级利益），都不能对政治形势和政治力量的对比作出精确的分析，从而不能够对国家政权的实质作出正确的理解（参看经济主义条目）。因此，这种观念是不宜作为工人阶级运动的政治战略的基础的。
葛兰西在他所说的试图发展马克思主义的政治科学方面所进行的探索，得出了种种的论断。他认为，一种充分扩展的领导权必须建立在积极的同意即社会各种集团藉以联合的集体意志的基础之上。这样，葛兰西就超越了那种建立在抽象的公民权基础之上的政治义务的理论，而论证了充分的民主管理是在领导权的最高形式中得到发展的。然而，他对领导权的各种不同形式（例如在意大利复兴时期起主宰作用的那种形式）所进行的分析表明，一种本质上是有限的同意，可能导致一种政治制度建立在薄弱的基础之上，从而可能引起越来越多地依靠武力。领导权可以说是不能降低为一种由法律认可的东西，也不能降低为一种虚假的意识或对人民群众的摆布。人民群众的共同意识或世界观，据葛兰西看来，是由各种各样的成分形成的，其中一些成分是跟占统治地位的思想意识相抵触的，这在日常的经验中处处可见。占统治和领导地位的思想意识所能做的，就是提出一种比较严谨和有系统的世界观，它不仅要能够影响人民群众，而且还能够成为对社会机构进行组织的一种原则。他认为，思想意识并不是简单地反映或反射出阶级的经济利益，从这个意义上来说，它与其说是由经济结构或社会组织所决定的已知事物，毋宁说是一个斗争的领域。它通过它体现在社会关系、机构和实践中的途经来组织行动，并且使一切个体和集体的活动充满活力（见参考书目⑧）。
葛兰西为无产阶级制定了特殊的历史规划，即创造一个经过调整的社会。在这个社会里，领导权和市民社会，或者说同意的领域，得到充分的扩展，而政治社会，或者说约束的领域，则不断地缩小。这就意味着无产阶级必须创造一种不断地扩大的同意的局面，从而使各种不同集团的利益能够结合在一起去形成一个新的历史集团。在发展一种战略去实现这一目标的时候，一种新的领导权必须把人民的思想和实践的各种因素纳入正轨并加以系统化。可见，领导权这种概念也是葛兰西对民俗学和大众文化进行批判分析的基础，他对宗教的探讨以及关于哲学家的系统化的哲学与人民群众的非系统化的哲学即世界观之间关系的探讨，也是以此为基础。
人们围绕着葛兰西的领导权这一概念提出了各种各样的问题，其中有些问题就他对资产阶级国家政权的分析以及他从中所得出的战略结论提出质疑（见参考书目①）。在这种争论中，有一个方面的内容牵涉到：工人阶级的领导权在国家政权改变之前能够或者必须发展到什么程度，而留下来作为社会主义国家的任务去发展的领导权又该达到什么程度。另一些问题则牵涉到革命政党在建立无产阶级领导权的作用是什么。有一些作者强调的是领导权的同一性、一致性或是可能的总体性，而另一些作者所强调的则是它的不同成分（即不一定非以经济上划分的阶级为根源的那些成分），以及它通过什么方法来代表汇合在一起的如此不同集团和其中所表现的妥协。近来出现的一些解释则认为，领导权不仅为分析资本主义社会和向社会主义过渡发展的战略提供了概念性的工具，而且它还可以用来分析社会主义社会本身的成就和局限性。
（ASS）
参考书目
①P ·安德森：《安东尼奥·葛兰西的自相矛盾》，19761977年英文版。
②布西格鲁克斯曼：《葛兰西与国家》，1979年英文版。
③布西格鲁克斯曼：《领导权与同意》，载A．S．沙逊编《葛兰西探讨》一书，1982年英文版。
④B.德．卓万尼等著：《葛兰西著作中的领导权、国家和政党》，1977年意大利文版。
⑤J.菲米亚：《葛兰西的政治思想领导权、意识和革命过程》，1981年英文版。
⑥安·葛兰西：《狱中札记选》（19291935），1971年英文版。
⑦《葛兰西政治著作选集（19211926）》，1978年英文版。
⑧C.莫菲：《葛兰西著作中的领导权和思想意识》，载莫菲编：《葛兰西和马克思主义理论》一书，1979年英文版。
⑨安·S·沙逊：《葛兰西的政治学》，1980年英文版。
希法亭，鲁道夫（Hilferding，Rudolf）
1877年8月10日生于维也纳，1941年2月在巴黎逝世。
希法亭在维也纳大学攻读医学后当医生，一直到1906年（但他在1915到1918年服军役期间再度行医）。不过他从中学时代起便对经济问题发生浓厚的兴趣，从1902年起，他就经常给《新时代》杂志写有关经济问题的文章。1904年，他针对庞巴维克从奥地利的边际效用说的观点出发对马克思的经济学说所作的批判，写了一本书进行答辩，这本书被保罗·斯威齐评为以马克思主义观点来对主观价值理论所作的最好的批判（见参考书目②）。在同一年，他跟麦克斯·阿德勒一道创办了《马克思研究》。1906年，他应邀到柏林德国社会民主党（SPD）党校讲课，随后任《前进报》的外籍编辑。1914年，他跟德国社会民主党的左翼一道反对军事预算，随后他任独立社会民主党（USPD）《自由》杂志的编辑。1920年，在获得普鲁士的公民身份以后，他就在国家经济委员会任职，并在1924至1933年任国会议员，担任过两届政府的财政部长（1923年和19281929年）。纳粹掌权后，他不得不流亡国外，并于1938年迁至巴黎。法国沦陷后，他迁往非占领区，但终于被维希政府交给德国当局，死在盖世太保手中。他的最有名的著作是《金融资本》这部对资本主义发展的最后阶段进行分析的主要论著以及后来写的关于有组织的资本主义的作品（参看奥地利马克思主义条目）。
（TBB）
参考书目
①维尔弗里德·哥特沙尔施：《鲁道夫·希法亭学说中有关社会结构变化和政治行动的说法》，1962年德文版。
②鲁道夫·希法亭：《庞巴维克对马克思的批判》（1904），保罗·斯威齐编，1949年英文版。
③鲁道夫·希法亭：《金融资本》（1901），1981年英文版。
印度教（Hinduism）
马克思主义者对印度教发生兴趣，可以追溯到马克思本人，尽管他并不经常研究它。对于马克思来说，印度教是一种压迫的、衰落的社会的意识形态。他也跟大多数欧洲人一样，对于该教的森然恐怖的面目感到厌恶。他在概括英国在印度的专制制度跟亚细亚的专制制度进行嫁接的现象时说道：这两种专制结合起来要比萨尔赛达庙里的狰狞神像更为可怕（《马克思恩格斯选集》第2卷，第63页）。他跟他在印度的追随者一样，对于任何认为印度过去有一个黄金时代的看法都持怀疑的态度。在本世纪，印度以外的马克思主义，主要把印度教作为一般宗教问题的一个部分来加以关心。至于印度国内，人们在很大程度上把注意力放在当前跟印度教有关的各种实际问题，包括该教在民族运动中的地位问题，以及由于独立所引起的、往往伴随着隔离和屠杀现象的部落感情问题。
罗米拉·塔帕尔指出：把印度教这个名称跟古印度联系起来是一种历史编年的错误，但是它却是一个便于说明宗教发展的标志。印度教是大约在两千年以前从雅利安入侵者的吠陀信仰中发展起来的，是一种内容十分庞杂的宗教，以至使人几乎难以对它的信仰内容下任何精确的定义；它是雅利安人和德拉维人思想的混合物，但也接受佛教和耆那教的一些影响。塔帕尔还指出在《奥义书》和后来的吠陀经中出现的梵这一概念，以及随后所采取的创造神、护持神和破坏神这三位一体的表现形式，可以看作是对自然、生育和生命、以及死亡这种秩序的反映。后来，这三位神中的第一个梵天，退居幕后；其余的两个，即毗湿奴和湿婆（这个神是雅利安德拉维人思想的混合物，其祭典则跟生殖能力相联系），作为两个最高神明存在下来，分享着印度教徒的虔诚的信仰。在以后的年代里，出现了从崇向祭典仪式向一神崇拜的转变，也就是寻求个人同神的交往并且通常是狂热地信奉这个神，从而出现了后期印度教的一种具有活力的形式（见参考书目 eq \o\ac(○,15)15，第131133页）。到中世纪末斯，像伽比尔和那纳克这样一些导师，把伊斯兰教的思想结合在一神崇拜之中，使它具有新的含义。可以认为，他们的这种做法表达了比较卑贱的城市市民和接触城市生活的农村手工业者在那个烦恼的时代里所产生的内心感情。（见参考书目 eq \o\ac(○,15)15，第308页）。
个人信奉，犹如神秘教的任何变种一样，本是摆脱传教上的独霸状态的一种方法。然而在整个时期，婆罗门的优势得到支持甚至不断扩大。庙宇表现为它的组织的一个方面，这是一种拥有富足的财源的机构。通过对中世纪南印度的研究可以看到，一些商人和商会给予庙宇以巨额的捐助，捐助者的目的也许是为了取得更高的社会地位和特权，并且获得神灵的保佑（见参考书目⑦）。
在R．S．夏尔玛写的一篇论文中（见参考书目 eq \o\ac(○,13)13第一部分），列举了当代的论著中对古印度和印度教的各种见解，其中有一些受到历史唯物主义的影响。他在另一篇论文中提出，在吠陀经典中，祷文主要表现出对雅利安人的物质繁荣的关心 （见参考书目 eq \o\ac(○,14)14，第39页）。他还可以补充这样一点，那就是至少印度教的教典达磨（dharma）所主要关心的是男人和高级种姓的繁荣，而同时却把妇女和低级种姓排斥在外。像他在文章的其他地方所指出的那样，在经文中往往把妇女和作为种姓制度的苦役的首陀罗混在一起归为一类，这两种人显然代表社会上最为人所不齿的成分（见参考书目 eq \o\ac(○,14)14，第29、32页）。根据德·恰托帕迪雅的说法，像摩奴这样一些制定达磨原则的立法者，对于自由思考或理性论表现出极端的敌视；这并不奇怪，因为要维护一种使千百万劳动群众安于受奴役的社会秩序，神秘和强制是同样地需要的（见参考书目①，第83页）。恰托帕迪雅把印度思想中的一种不可知论的对立传统放在突出的地位，他同意有些学者的观点，即认为佛教在很多方面应当归功于早期的数论哲学学派，因为这两者都是有意地和断然地否定神的观点（见参考书目③，第95页）。
南布迪里巴德也提出了一些有关的问题，他是一位共产党领导人，同时也是他所在的南部喀拉拉邦的历史学家。该地区曾信奉佛教，但保留了自己的古老的社会实践的种种特色；跟印度北方有所不同，它在中世纪时期是朝着一种封建土地私有制的形态进行发展。在这一转化期间，兴起了一种旨在支持统治阶级及其宗教意识的广泛性的争辩文学，它的目标之一就是要消灭佛教（见参考书目⑧，第三章）。
一位著名的印度共产党人佛学